درارتباط با سالگرد قتلهای زنجیره ای

وَإِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً فَادَّارَأْتُمْ فِيهَا وَاللّهُ مُخْرِجٌ مَّا كُنتُمْ تَكْتُمُونَ

ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُكُم مِّن بَعْدِ ذَلِكَ فَهِيَ كَالْحِجَارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً وَإِنَّ مِنَ الْحِجَارَةِ لَمَا يَتَفَجَّرُ مِنْهُ الأَنْهَارُ وَإِنَّ مِنْهَا لَمَا يَشَّقَّقُ فَيَخْرُجُ مِنْهُ الْمَاء وَإِنَّ مِنْهَا لَمَا يَهْبِطُ مِنْ خَشْيَةِ اللّهِ وَمَا اللّهُ بِغَافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ

و چون شخصى را كشتيد و در باره او به مجادله برخاستيد و حال آنكه خدا آنچه را كتمان مى‏كرديدآشكار گردانيد

سپس دلهاى شما بعد از اين [واقعه] سخت گرديد همانند سنگ يا سخت‏تر از آن چرا كه از برخى سنگها جويهايى بيرون مى‏زند و پاره‏اى از آنها مى‏شكافد و آب از آن خارج مى‏شود و برخى از آنها از بيم خدا فرو مى‏ريزد و خدا از آنچه مى‏كنيد غافل نيست

أَنَّهُ مَن قَتَلَ نَفْسًا بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِي الأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعًا وَمَنْ أَحْيَاهَا فَكَأَنَّمَا أَحْيَا النَّاسَ

جَمِيعًا وَلَقَدْ جَاء تْهُمْ رُسُلُنَا بِالبَيِّنَاتِ ثُمَّ إِنَّ كَثِيرًا مِّنْهُم بَعْدَ ذَلِكَ فِي الأَرْضِ لَمُسْرِفُونَ

هر كس، انسانى را بدون ارتكاب قتل يا فساد در روى زمين بكشد، چنان است كه گويى همه انسانها را كشته

;

وَلاَ تَقْتُلُواْ النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللّهُ إِلاَّ بِالحَقِّ وَمَن قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَانً

و كسى را كه خداوند خونش را حرام شمرده، نكشيد، جز بحق! و آن كس كه مظلوم كشته شده، براى وليش سلطه قرار داديم

سوال: آیا دفاع از مظلوم شرط پذیر است؟ تا چه حد شروطی مانند سیاسی شدن موضوع یا نبود دموکراسی توجیه کننده تعلل در دفاع از حق می باشند آنهم برای کسانی که از جانب ملت موکل دفاع از حقوق انان شده بودند.

سيد کمال الدين نبوي
شام غريبان در تهرانبه اسارت بردن زنان و کودکان بوسيله عمال ولي فقيه

در حالي که شيعيان خود را براي برگزاري مراسم عزاداري ماه محرم آماده ميکنند تا نسبت به ظلم حاکمين مستبد ابراز انزجار نمايند، عمال ولي فقيه نوزادان ايراني را همراه با مادرانشان به اسارت مي برند. جمهوري اسلامي ايران که در برابر زورگوئي قدرتهاي خارجي گام به گام از مواضع خويش عقب نشيني ميکند در يک عمل وحشيانه براي انتقام از حقارتي که از طرف بيگانگان متحمل شده است، تعدادي از کودکان ايراني را اسير کرده و به زندان اوين منتقل کرده است. کارکنان شرکت واحد اتوبوسراني تهران و حومه براي اعاده حقوق ابتدائي خويش دست به اعتراضاتي کاملا قانوني زده اند. آنها ميخواهند حقوق صنفي خود را از طريق تشکيل سنديکاي خويش برآورده سازند. مقامات جمهوري اسلامي ايران و عمال ولي فقيه بجاي اجابت تقاضاي مشروع کارگران و کارمندان شرکت واحد، آنها را فوج فوج دستگير کرده و به زندان انداخته اند. اين در حاليست که آنها مرتکب هيچ جرمي نشده اند. بدتر آنکه در ادامه سياست مهرورزي با اجانب و عداوت با ايرانيان، عمال ولي فقيه زنان و کودکان معترضين را نيز به اسارت برده اند. در جريان يورش نيروهاي يزيدي تعداد بسياري از فرزندان و همسران معترضين به شيوه اي مغول وار دستگير شده و پس از تحمل توهين ها و اهانت ها به اسارت گرفته شده اند. از کودک خردسال تا بچه هاي دبستاني و راهنمائي و دبيرستاني همگي را وحشيانه سوار بر کاميون کرده و به زندان اوين منتقل کرده اند. عمال ولي فقيه با توحش فراوان به ضرب و جرح خردسالان از جمله يک کودک دو ساله پرداخته و به سر و صورت او جراحاتي وارد کرده اند. اين وحشي گري ها در برابر چشمان ديگر کودکان خردسال و مادران آنها به وقوع پيوسته اند. در اين ميان تمامي جناح هاي حکومتي مهر سکوت بر لبان خويش زده و هيچگونه اعتراضي نسبت به اين توحش از خود نشان نداده اند. مسئوليت اين توحش در درجه اول برعهده ولي فقيه است. براي آناني که هنوز در مورد آقاي خامنه اي دچار توهم ميباشند بايد ثابت شده باشد که حتي بر اساس قوانين مورد قبولشان نيز آقاي خامنه اي و منصوبين او به دليل زورگوئي و ظلم بي حد و حسابي که از طرف عمالش بر مردم روا ميشود از عدالت ساقط ميباشد و شايسته صندلي اش نيست. ما از نيروهائي که ساليان درازي است با سرنوشت کشور بازي ميکنند و منافع حقير گروه خويش را بر حقوق ملي و انساني ايران و ايرانيان ترجيح ميدهند انتظاري نداريم. ما دچار توهم نمي باشيم و از گروههاي معدود ولي پر مدعا انتظار دفاع از حقوق مردم را نداريم. مدت زمان بسياري است که آنان در جبهه استبداد و اسارت شمشير ميزنند و از امويان و يزيديان اند. ما از موتلفه، از روحانيت مبارز، از جامعه مدرسين، از جامعه مهندسين و آن عده از بازاريان و تحصيل کردگاني که شرافت انساني خويش را با تکه استخواني معامله کرده اند انتظاري نداريم. ما از مدعيان علويت گله منديم که اين چنين دم فروبسته و در حقارت و خاموشي فرو رفته اند. ما از روحانيت با افتخار گله منديم. ما از آيات عظام آقايان منتظري و سيستاني و صانعي و طاهري و اردبيلي و بهجت و ساير آقاياني که شرافت خويش را با لقبي دولتي معاوضه نکرده اند در شگفتيم. شما را چه شده است؟ آيا اسلام به ولي فقيه و عمال او اجازه ميدهد زنان و فرزندان مردم را مورد ضرب و شتم قرار داده و با توحش فراوان سوار بر کاميونها کرده و به اسارت ببرند؟ حتي اگر پدران اين کودکان معصوم، همسران اين زنان دربند، جرمي مرتکب شده باشند اين رفتار با هيچ منطقي حتي "منطق وحوش!" نيز قابل توجيه نيست. مجازات دسته جمعي که ميراث يهود است! اينست نتيجه تدريس فقه و شريعت نبوي؟ چرا فرياد نمي زنيد و برائت نمي جوئيد؟ مگر شما وارثين عدل علي وآزادگي حسين بن علي نيستيد؟ ما از مدعيان اصلاح طلبي نيز در شگفتيم که در زمان انتخابات و براي کسب رائي بيشتر بر طبل کرامت انساني و حقوق بشر ميکوبند، اما در صحنه عمل در برابر چنين اجحافاتي به گوشه اي خزيده و عافيت مي طلبند. اما بدانيد که در صحنه عمل است که محک ميخوريد! اگر امروز نسبت به پايمال شدن حقوق اوليه مردم فرياد نزنيد، فردا نيز انتظار راي از آنها نداشته باشيد. تعجب نکنيد اگر سيل شما را نيز با خواهد ببرد! چرا دم فرو بسته ايد؟ فرياد اعتراضتان کجاست؟ اگر شما ظلم بر خردسالان بيگناه را نيز پذيرا باشيد پس نسبت به چه قبح و ظلمي حساسيت خواهيد داشت؟ ما مراتب افتخار خويش را از کارکنان زحمت کش شرکت واحد ابراز ميداريم. دانشجويان سربلندي که در مقابل جور و ستم گردن فرازي ميکنند مايه مباهات و افتخارند. ما از تمامي اقشار و اصناف و طبقات که با وجود ظلم و زور نظام ولايت فقيه بر خواسته هاي بحق خويش پافشاري ميکنند حمايت ميکنيم. مردم ايران ترديدي نداشته باشند که استبداد فاقد قدرت است. تمام زور استبداد در اذهان ماست. استبداد از خودش زور وقدرتي ندارد، توده اي پوشالي و طبلي تو خالي است. اين تصور ماست که استبداد را قدرتمند مينماياند. اين تصور باطل را از اذهان خويش پاک کنيم، دست به دست هم دهيم و با يکدلي حقوق حقه خويش را از استبداد بازبستانيم. فروپاشي استبداد ضامن حيات و رشد و ترقي و وحدت ايران است. دهم بهمن ماه هزار و سيصد و هشتاد و چهار.

http://enghelabe-eslami.com/maghalat/kamalodin-637.htm

سيد کمال الدين نبوي.

http://r0ozonline.com/07cartoons/012625.shtml برگرفته از: سایت

مرغ همسایه غازه!

"جنبش دانشجويی در برزخ دیروز و فردا"


احمد آل حسين
ahmad_alehossein@yahoo.com

در تحليلهای رايج جنبشهای اجتماعی (از جمله جنبش دانشجويی در ايران ) هنوز شاهد کاربرد نظريه های محافظه کار علوم اجتماعی می باشيم . در اين تحليل ها کمتر از رويکرد های انتقادی و شناختی[1] در تعريف و شناسايی جنبش ها ی اجتماعی در ايران استفاده شده است . از ويژ گيهای اين رويکردها ( مانند نظريه رفتار جمعی[2] ،کارکرد گرايی ، بسيج منابع[3] و نهاد گرايی ) تقليل جنبش ها به سا زمانها (يا شبه سازمانها ی) درگيرو يا به اعتراضات خيابانی و آشوبهای اجتماعی است. گرچه اعتراضات جمعی و گروههای متشکل از جمله معرفهای حضور و يا شکل گيری جنبش های اجتماعی هستند ولی هيچ جنبشی قابل تقليل به اين اعتراضات نيست . اعتراض و طغيان نمادهای گذرای شکل گيری يک جنبش اجتماعی هستند که می توانند در همان حد باقی بمانند و يا به سطح يک جنبش اصيل ارتقاء يابند . همچنين فرو کاستن جنبش های اجتماعی به گروها و سازمانهای محرک آنها مانند تقليل هنر به دانشکده های هنر است.

يکی از مباحثی که توجه جامعه شناسی انتقادی جنبش های اجتماعی را به خود جلب نموده ، مفهوم" خود –فهمی" و يا "خود ادراکی" است . بدين معنا که يک جنبش اجتماعی در حال شکل گيری چه تعريف و درکی از خود و موقعيت خود دارد. اين خود فهمی و خود تعريفی هر چه دارای استقلال بيشتری از فرهنگ سياسی نهادينه شده و سازمانهای موجود حکومتی ،غير حکومتی وابسته و يا مستقل لابی کننده داشته باشد به شکل گيری يِک جنبش اصيل اجتماعی کمک نموده و به مثابه عامل گذار تاريخی و برون رفت از بن بستهای اجتماعی- سياسی ظهور می کند. در اين ميان جنبش های دانشجو يی به دليل توان فکری بالاتر در تدوين خود فهمی اهميت خاصی دارند. عمومأ جنبش های دانشجويی حتی در صورت افول سر منشأ جنبش های اجتماعی مدنی و غير دانشجويی ما بعد خود بوده اند ، مانند جنبش دانشجويی 1968 اروپای غربی و آمريکا که نقطه عطفی در شکل گيری جنبش های اجتماعی جديد[4] دهه های بعدی در اشکال مختلف چپ جديد ، سبز ، صلح طلبی ، زنان، حقوق بشر و... بوده است.

در ايران نيز جنبش دانشجويی (تا سر کوب آن در آذر ماه 1332) گر چه ريشه در نهضت ملی و گفتمانهای راديکال دهه بيست داشت ، سر منشأ شکل گيری گفتمانهای مستقل روشنفکری و در اوج آن گفتمانهای چپ مذهبی شد. شکست اصلاحات نهاد گرا ( در چهارچوب نهاد سياسی موجود ) نهضت ملی ، پايان فضای نسبتأ باز دهه بيست و نا کارآمدی گفتمانهای چپ لائيک که مبانی آنها در تغاير با متن فرهنگی جامعه بود ،منجر به تحول درخود فهمی جنبش دانشجويی به سمت استقلال از نهادهای حکومتی گرديد. گرچه رژيم شاه در سرکوب فيزيکی اين جنبش موفق شد ( بر اساس همان ديد تقليل گرا که جنبش ها را در سازماندهی اعتراضات خلاصه میکرد و بنابراين سرکوب سازماندهی را معادل سرکوب جنبش می انگاشت ) اما جنبش دانشجويی در يک دهه قبل از انقلاب احياء وعيان گرديد. احياء جنبش دانشجويی و سپس بسط آن به جنبش های مدنی عوامل متعددی داشته است که از آن ميان دو عامل سیاسی داخلی و خارجی ( به غير از عوامل ساختاری ) به نظر نقش مهمی ايفا کرده اند :
1- نقش روشنفکران سيال ( غير وابسته به احزاب و گروهها ) که خود متأثر از جنبش دانشجويی بوده و در بستر آن پرورده شده بودند- در ايجاد حوزه فکری و نظری مستقل ، واقع گرا و هماهنگ با متن فرهنگی جامعه. اين حوزه روشنفکری جنبش گرا ( و نه نهاد گرا ) سعی در احياء عناصر رهايی بخش فرهنگ و نقد عناصر محافطه کار فرهنگ داشت( مانند پروژه رنسانس اسلامی و بازگشت به خويش – چه لائيک مانند آل احمد و چه مذهبی مانند شريعتی، طالقانی ، سامی ، پيمان ، بازرگان ).
2- حمايت جامعه مدنی جهانی ( به علت همسويی با گفتمان انتقادی روشنفکری غرب) وتأثير آن در شکل دهی به اذهان عمومی جامعه جهانی و در نتيجه کاهش فشارهای ساختاری و سياسی بين المللی و داخلی و همچنين تأ مين عناصر فکری تکامل بخش برای جنبش دانشجويی.

با اين حال جنبش دانشجويی و جنبش های راديکال و مدنی پس از آن را نمی توان جنبش های کاملأ موفق و تمام عيار دانست. گر چه اين جنبش ها نقش اساسی در شکل گيری انقلاب 57 داشتند اما می توان دو عامل اصلی را در بر باد رفتن دستاورد اين جنبش و " های جک شدن " ( ربوده شدن ) انقلاب توسط بنياد گرايی مذهبی (در سال 60 ) در نظر گرفت:
1- پراگماتيسم راديکال يا عملگرايی سياسی مفرط که با انتشار مانيفست های تحکمی و جزوه های سازمانی ، به تلاش در جهت تحول فکری و ارزشی جامعه دربرابررشد و پيروزی سازمانی کمتر بها می دادند[5].
2- در اثر عامل اول عدم توجه وعدم چالش اين جنبش ها با ويروس بار شده بنيادگرايی دينی (ارتجاع راديکال ). گرچه بيش از نيمی از مجموعه آثار ايدئولوگ اين جنبش ( شريعتی ) مبارزه و نقد راديکال ارتجاع مذهبی است ( تز اسلام منهای آخوند ، تشيع علوی – صفوی ، مذهب عليه مذهب و...) اما جنبش مذکور به علت همراهی بنيادگرايی راديکال در هدف ( بر اندازی حکومت غربزده شاه ) دچار اغماض گری شد- تا آنجا که حتی خود شريعتی را به علت نپرداختن به براندازی فيزيکی شاه متهم به محافظه کاری نمود.

در مقايسه با جنبش دانشجويی قبل از انقلاب جنبش دانشجويی جديد هم دارای ويژگی های مشابه و هم ويژگی های متفاوت می باشد:

1- در حاليکه جنبش اول ريشه در گفتمانهای ايدئولوژيک مستقل و بعضأ راديکال شکل گرفته در دهه بيست داشت، جنبش جديد دانشجويی فاقد پيش زمينه نظری منسجم بوده و بيشتر حاصل تراکم خواستهای حقوقی است. با اين حال هر دو جنبش به نوعی واکنش به بن بست راهکارهای نهادگرا و اصلاح طلب بوده اند.
2- جنبش دانشجويی اول در تداوم نهضتی اصيل ( نهضت ملی ) بود اما جنبش دانشجويی جديد که خود " می تواند" مطلع نهضت تحول بخشی باشد، فاقد پيش زمينه نهضتی به معنای دقيق کلمه است.

عنوان " جنبش اصلاح طلبی " دوم خرداد بيش از يک غلو سياسی نبوده است. درتحليلهای سياسی موجود ( مثأثر از حوزه مطبوعات داخلی اصلاح طلب ) نسبت به کاربرد مفهوم " جنبش " نوعی بی دقتی وجود دارد. ويژگيهای يک جنبش " اجتماعی" در" جريان اصلاح طلبی" دوم خرداد قابل تشخيص نيست . اين جريان بيشتر يک نوع فشار سياسی داخل نظام با کسب حمايت توده های مردم در برهه های انتخابات بوده است تا يک نهضت اجتماعی بر آمده از متن مردم. به مردم عملأ و حتی نظرأ(استراتژی فشار از پايين و چانه زنی در بالا) بر خلاف نهضت ملی تنها به ديد اهرم های فشار نگريسته شده است که تنها در زمان رأی گيريهای پارلمانی وگاهی جهت تهديد به رفراندوم مورد استفاده ابزاری قرار گرفته اند. همچنين سياست زدگی مفرط، بالا به پايين نگری، نا محرم پنداشتن مردم ، پيروی از الگوهای اقتصادی نا کارآمد قبلی، حتی پاسخگو نبودن دولت اصلاحات به مجلس اصلاحات در خصوص امور حياتی چون قراردادهای نفتی، سازگاريهای مصلحت طلبانه و...در طول پنج سال گذشته، هيچکدام با تعريفهای جنبش سازگاری ندارند. افزايش ترديد در اصلاح پذيری نظام و بن بست جريان فشار اصلاح طلبی حکومتی ( هرچند برخی گروههای منتقد خارج نظام را همراه کرده بودند ) از مفهوم اصلاح طلبی نيز چيز با ارزشی باقی نگذاشته است. آنچه اکنون در حوزه سياسی و ساز مانی اصلاح طلب تحت عنوان ريزش نيروهای راديکال ، شکل گيری جريان سوم و اعتراضات دانشجويی در حال ظهور است ، شايد بتواند نام يک جنبش اجتماعی را به خود نسبت دهد. تا کنون جريانات سياسی دانشگاهی از جانب گروههای اصلاح طلب داخل حاکميت و گروههای فشار خارج حاکميت ولی معتقد به اصلاحات به وحدت در انديشه (الگوی اصلاح طلبی حکومتی ) و وابستگی در عمل ( به بهانه پرهيز از تنش های اجتماعی) دعوت می شدند. حتی حادثه کوی دانشگاه در مسلخ مصلحت طلبی مذکور در سطح يک فاجعه باقی ماند. با همه اين اوصاف تحرکات اخير دانشجويی تا حدودی حاکی از درک ضرورت استقلال در انديشه و همبستگی در عمل توسط اقشار دانشجو است. اما تکامل و تکاپوی آتی آن منوط به عوامل خاصی است که ما را از غلو درباره اين جنبش بر حذر می دارد:

1- قطعأ سرکوب خشن اين جنبش از طرف محافظه کاران و کاهش حمايت از جانب اصلاح طلبان در دستور کار است . اما از آنجا که يک جنبش اصيل اجتماعی محدود به اعتراضات جمعی و انجمن های سازمان دهنده نيست، شرط تعالی و بقاء جنبش جديد دانشجويی در ايجاد يک فضای معرفتی مستقل از گفتمان های اصلاح طلبی و اپوزیوسیون سنتی است که مبتنی بر خود فهمی و خود آگاهی جامع باشد. تلاش حوزه روشنفکری مستقل در اين ميان نقش کليدی دارد مشروط بر آنکه جنبه تحميل ايدئولوژی از خارج را نداشته باشد و خود جريان در جهت شکل گيری گفتمان جديد سياسی با مبانی نظری قوی در پيوندی عملی با جنبش دانشجويی فعال شود واز کلی گويي های ارشادی و سياستزدگی فعلی بيرون آيد. گرچه امنیتی کردن فضای دانشگاهها و تهدید و ارعاب فعالین در راستای منفعل سازی دانشگاه بوده است ، اما خود می تواند زمینه ظهور اندیشه های مستقل تری را از طریق تاملات عمیق تردر تجارب گذشته فراهم آورد.
اصولا در چنیین شرایطی زمینه برای دور زدن[6] قدرت مطلقه داخلی از طریق پیوند با جنبشهاو گفتمانهای رادیکال جهانی فراهم می شود. آنچنانکه در دهه های 1960و 1970 فراهم گردید. در این میان ناتوانی فکری اپوزیسیون سنتی داخلی و خارجی مزید علتی بر ضرورت برپایی گفتگو بین جنبش جوان داخلی و جهانی است.
حتی اليتهای اصلاح طلبی مشروطه خواه ( مانند حجاريان، کديور...) و جمهوری خواه بازار گرا (مانند گنجی) که دارای وجه قهرمانانه شده اند، نه تنها از درک عوامل دشواری های اجتماعی – اقتصادی عاجز بوده بلکه از حوزه روشنفکری دموکراتيک و انتقادی جهانی فاصله زيادی دارند. تعاریف آنان از دموکراسی بسیار تنگ و سنتی است و واجد عناصر فکری جدید نمی باشد. دعوت از مردمی که در سالهای اخیر طعم تلخ پیوند مهلک دیکتارتوری سیاسی و الگوی های اقتصادی بازار آزاد را در کشور خویش[7] اچشیده اند به نافرمانی مدنی برای جانشینی مطلقه بازاربه ظاهر آزاد سرمایه داری حاکی از عمق تناقض در اندیشه راهنمای اصلاح طلبی رادیکال است. گفتمان روشنفکری بين المللی- خصوصأ پس از حادثه سياتل 1999 و ظهور جنبش های وسيع و جهانی رو به سمت عدالت طلبی دموکراتيک است که مبانی دموکراسی اين جنبش ضد سرمايه داری در تقابل با مبانی دموکراسی "جمهوری خواهی" و يا" مشروطه خواهی" رسمی موجود در غرب است[8]. در حاليکه ليبرال دموکراسی در چالش با تعاريف نوين دموکراسی راديکال در حال اضمحلال است، عنايت و تمسک اليتهای اصلاح طلبی ( و حتی راديکال ترين آنها مانند گنجی) به تعاريف محافظه کارانه دموکراسی ، شکاف عميقی را بين گفتمانهای آزا دی خواهی داخلی و جنبشهای آ زاديخواه جهانی ايجاد می کند- جنبشهای راديکال جهانی به تضاد دموکراسی حقيقی و سرمايه داری ليبرال رسيده اند. اين در حاليست که گفتگو بين دو جنبش داخلی و جهانی قبل از انقلاب يکی از عوامل توفيق جنبش دانشجويی و انقلاب 57 بود. از طرف ديگر اغماض نيروهای مستقل در نقد عميق اصلاح طلبی ( چه مشروطه خواه و چه جمهوری خواه) به بهانه اشتراک در هدف می تواند همان پیامد اغماض در نقد ارتجاع مذهبی دوران قبل از انقلاب را به همراه داشته باشد- يعنی هايجک شدن جنبش آزاديخواهی توسط ليبراليسم بازارگرا يا همان ارتجاع مدرن.
2- در جهت پيشبرد هدف فوق نياز به تشکيل محافل و انجمنهای مستقل دانشجويی و روشنفکری است تا تداوم نهضت مذکور نه مشروط به حضور فيزيکی دانشجويان در دانشگاه باشد و نه محدود به اعتراض های پراکنده جمعی. اين محافل روشنگری یا فضاهای باز مستقل[9] در دو مسير تشکيل گفتگوهای راهبردی از يک طرف و از طرف ديگرانتقال انديشه های آزاديخواهانه مستقل به حوزه عمومی می تواند جنبش دانشجويی و آزاديخوهی را وارد مرحله لا يموتی نمايد که با سرکوب و خيانت حذف نشود. تداوم هر نهضتی در پيوند عميق آن با اقشار مردم ، تبادل نظرات فارغ از تعصب و پروسه آگاهی بخشی است.
3- به منظور پرهيز از افتادن در بحث های بی پايان کلامی، جنبش مذکور در صدد برانگيختن افکار و اعتراضات عمومی تربر خواهد آمد:اعتراضات در موضوعات متعدد اجتماعی و حقوقی مانند لغو قوانين تبعيض آميز، لغو قوانين ضد اسلامی وضد انسانی دستگاه به اصطلاح اسلامی مانند سنگسار و اعدام ، مبارزه با برنامه های اقتصادی غير انسانی و ضد کارگری دولت، دفاع از حقوق زنان و کودکان، افشای انحصارات اقتصادی و ناکارآمدی نظام اداری بدون توجه به مصالح جناحی، به نقد کشیدن کلیه مصادیق خشونت در جامعه و غیره. بدين ترتيب جنبش با پرداختن به انبوهی از تک- موضوعات[10] عينی و مهم تر از همه نقد فرهنگ غالب جامعه که مجرای باز تولید قدرت، خشونت و تبعیض در همه حوزه های خصوصی،مدنی و حاکمیت است می تواند موثر در ایجاد تحولات عمیق شود.
اگرجنبش دانشجويی خواستار حمايت وسيع مردمی است، راهی جز حمايت از خوستهای اصيل مردمی و طرح آنها در حوزه عمومی ندارد. جنبش دانشجويی " زبان" اقشار مردم و جامعه مدنی است. در نظر گرفتن و طرح نيازها، مشکلات و تبعيضهای عينی که همه مردم از آن رنج می برند ( و نه صرفأ نيازهای طبقه روشنفکر شهری) تنها راه بسط اين جنبش به بيرون از درهای بسته دانشگاه[11] است. با این حال جنبش دانشجویی وظیفه حیاتی تر دیگری رانیز به عهده دارد و آن " وجدان" بیدار مردم بودن است از طریق نقد فرهنگ جامعه خویش، از جمله نیازهای کاذب تلقین شده، ارزشهای بازتولید کننده اقتدار، خود-ناباوری و انفعال ، سنتهای غیر عقلانی و غیر انسانی ، کلیشه ها ی غالب جنسی و قومیتی، ...
حذف اسلام (به مثابه بخشی از فرهنگ و تاریخ) و يا تقليل آن به حوزه خصوصی در تحلیلها نه تنها خطر از دست دادن زمينه فهم متقابل و ارتباط با مردم را دارد بلکه به حفظ مشروعيت پیوند موجود بین سیاست ونهاد دین کمک می رساند.گرچه به ظاهر تمایل به دین رسمی در میان جوانان وخصوصا در میان دانشجویان کم رنگ شده است اما این نمی تواند به خودی خود حاکی از رهایی اندیشه جوان از ته نشستهای دینی و سنتی گردد. لذا به جای درپیش گرفتن شیوه حذف و اغماض، نیاز به نقد و بازسازی عناصر دینی فرهنگ ایرانی وجود دارد. يکی از بزرگترين عوامل توفيق نهضتهای اجتماعی ، احياء و باز سازی عناصر رهايی بخش فرهنگ جامعه خود و طرد و نفی ارزشهای محافظه کارانه و اقتدار پرور است. پدیده تاریخی اسلام نيز مانندهر مکتب رهايی بخش ديگر ( چون سوسياليسم و روشنگری مدرن) هم در شکل يک نهضت اجتماعی و هم متأسفانه در شکل يک نهاد رسمی اجتماعی-سیاسی محافظه کار ( دين) ظاهر شده است. باز سازی عناصرضد قدرت فرهنگ اسلامی به پویایی و پایداری جنبش تاريخی امروز کمک شایانی می رساند.[12] همچنین ساختار متکثر و منعطف "جنبش جهانی عدالت طلب"[13] (که به غلط جنبش ضد جهانی شدن نامیده شده) می تواند منبع الهام بسیار موثری در بازسازی مقاومت باشد؛ آنچنان که چپ جدید دهه 1960-1970 برای انقلاب ایران بود. جنبش جهانی مبتنی بر تاسیس شبکه های پویای ارتباطی بین سازمانها، گروههای فعالین، افراد، و نهادهای بسیار متنوع مدنی مستقل از دولت و بازار می باشد. بنابراین یک جنبش واحد با سرسپردگی به ایدئولوژی واحد نبوده و این عدم تمرکز را ازنقاط قوت آن می دانند . بدیهی است اندیشه های هنوز محدود به ایدئولوژی های سنتی چپ چنین عدم تمرکزی را نقطه ضعف می پندارند و خواهان یگانگی در دیدگاهها و استراژی های مبارزه هستند. اما چنین چیزی حداقل در شرایط کنونی (چه در سطح ملی چه جهانی) نه ممکن است و نه مطلوب. ساختارهای اجتماعی ، سیاسی و فرهنگی به قدری پیچیده و در هم تنیده شده اند که هیچ ایدئولوژی و اندیشه دینی واحدی قادر به ارائه تحلیل جامع وارائه راه حل مورد وفاق همگان نخواهد بود. با این حال این امر به هیچ وجه به معنی کنار گذاشتن تاریخ اندیشه ها و جنبشهای مذهبی وسکولار عدالت طلب نیست. بلکه آنچه مهم است کنار گذاشتن تعصب ، و در عوض رشد و تشویق فرهنگ تعامل و گفتگوی فارق از سلطه ، گسترش ارزشهای فرادینی – فراایدئولوژیک[14] مانند " تنوع" ، " تساهل"،" خود-انتقادی" ، " عزت نفس انسانی" ، " حقوق بشر" ، " احترام متقابل" و "حساسیت نسبت به هرگونه تبعیض"، " همبستگی" و غیره می باشد . بنابراین اگر بخواهیم جنبش امروزعدالت جهانی را به مثابه یک پدیده تاریخی تعریف کنیم ؛ آنراباید یک فرهنگ ، یک معرفت ویک شیوه اندیشیدنی رو به گسترش بدانیم (متشکل ازارزشهای فوق) که مبانی شبکه های تعاملی[15] و همبستگی منعطف[16] بین گروههای مختلف راشکل می دهد. اندیشه ای که دیگر سرسپردگی " مطلق" به هویت دینی یا ایدئولوژیکی از پیش تدوین شده واحدی رانمی پذیرد وهم زمان ذهن خویش را برای استخراج عناصر رهایی بخش هر مذهب وایدئولوژی سکولاری، باز و فعال نگه می دارد.[17] و اگر هنوز از چارچوب دینی ویا ایدئولوژیکی خاصی بهره می برد آنرا در برابر شرایط و نیازهای جدید و در گفتگو با دیگران بازسازی می نماید. اندیشه ای که در تحلیل هایش دیگر بین حوزه خصوصی و عمومی ، بین زن ومرد، بین طبیعت و جامعه، بین نیازهای مادی و معنوی، بین خودی و دیگری (غیر خودی)، بین فرهنگ و سیاست، بین توسعه سیاسی و اقتصادی، بین عدالت و آزادی، بین تنوع و هبستگی ، بین فرد و جامعه، بین امرمذهبی وسکولار ، بین عاملیت انسانی و زیر-ساختارهای تاریخی[18] ،(و بسیاری دیگر دوگانه انگاری های[19] مهلک اندیشه سنتی – چه چپ، چه راست، چه مذهبی) تضاد برقرار نمی کند. زمینه های پیدایش چنین شیوه تفکری[20] در هردو سطح جهانی و ملی درحال ظهوراند و ما هر یک به سهم خود می توانیم در تدوین و روشن تر کردن آنها هم در عمل و هم در اندیشه نقش ایفا کنیم.


آذر 1384 16
بازنوشته " جنبش دانشجویی در مسلخ مصلحت"تیر 1381؛

_________________________________________________

[1] Cognitive
[2] Collective behavior
[3] Resource mobilization
[4] New Social Movements
5- همچنين عمل گرايی سياسی به اختلافات داخلی دامن زده و امکان گفتگوی اجماع بخش را می کاهد، از اين روست که در مورد بسياری از گروههای سياسی با ايدئولوژی واحد شاهد انشعابهای متعدد بوده ايم.
[6] Outflanking the domestic power
[7] و حتی در نظامها ی سکولاری چون چین ، آمریکای لاتین و آسیای جنوب شرقی
8- تضاد اين دو دموکراسی تا به جايی رسيده است که بايد مبحثی شبيه " مذهب عليه مذهب"شريعتی راامروز در مورد " دموکراسی عليه دموکراسی" در غرب باز نويسی کرد.
رک:
Eisenstadt, S. N. (1999) Paradoxes of Democracy: Fragility, Continuity, and Change, Washington, D.C./Baltimore: Woodrow Wilson Center Press;.
Melucci, Alberto (1993) 'Paradoxes of Post-Industrial Democracy: Everyday Life and Social Movements', Berkeley Journal of Sociology, 38: 185-92.
Mouffe, Chantal (2000) The Democratic Paradox, London; New York: Verso.
Roth, Roland (1998) 'New Social Movements and Liberal Democracy: Challenges, Innovations and Paradoxical Consequences; Neue soziale Bewegungen und liberale Demokratie: Herausforderungen, Innovationen und paradoxe Konsequenzen', Forschungsjournal Neue Soziale Bewegungen, 11 (1): 48-62.

[9] Open Spaces
Single-Issue Movements [10]
- آنچه حتی عملأ در 16 آذر امسال ( 1381) اتفاق افتاد وقتى دانشجويان مجبوربه تحديد تحصن به داخل دانشگاه شدند .[11]
12- تدوين دموکراتيک " هويت ايرانی- اسلامی" پروژه اصلی شريعتی بودکه متأسفانه در نيروهای ملی-مذهبی داخل و خارج ( متأثر از جو سياسی کاری مفرط) در حد کلی گويی های متفرق باقی مانده است. اسلام برای شريعتی يک " فرادين- فرا ايدئولوژی" بود ، هرچند وی واژه ايدئولوژی و ايدئولوژی کردن را انتخاب نمود ولی منظور وی " گفتمان رهايی بخش " يک جنبش تاريخی بوده است. اسلام در زمان خود تحت عنوان توحيد از گفتمان غالب دينی برای طرح جهان بينی اش استفاده کرده است که می تواند مبانی مذکور بر اساس گفتمانهای امروزين باز سازی شود.
البته نامهای دیگری نیز به آن داده شده از قبیل جنبش جنبشها، جنبش ضد نو لیبرالیسم ؛ جنبش جدید ضد سرمایه داری ...

Global justice movement [13]
Meta-Religious and Meta-Ideological [14]
Interactive Networks [15]
Flexible Solidarity [16]
[17] یک نگاه بسیار ساده و گذرا به هر دو تاریخ ادیان و ایدئولوژی های سکولار قرن بیستم براحتی نشان می دهد که این مذهبی بودن یا سکولار بودن نیست که تضمین کننده سعادت و رفاه و صلح است. هردو دارای تاریخی پر از تمدنهای باشکوه و ویرانگری هاو جنگهای خانمانسوز بوده اند. جامعه ما نیز هردو دوره سکولار ودینی را به غایت تجربه کرده و جنگهای زرگری بین دین و سکولاریته (یا حتی سنت و مدرنیته ) در دور باطل افتادن است. باید دید چه عناصر فکری –ارزشی- رفتاری در تاریخ هریک زمینه ساز تمدنهای قدیم و جدید بوده و کدام عامل افول و نابودی.
Agency and Structure [18]
Dualisms [19]
[20] Style of Thought

ماه رمضان، قربانی نمادین "ظن فقیه"

به بهانه درگذشت علامه غروی نایینی
احمد آل حسین

امسال در حالی ماه روزه را آغازکردیم که دیری از شنیدن خبر در گذشت نویسنده کتاب " مغرب و هلال" یعنی علامه سیدمحمد جواد غروی نگذشته بود. فقیه ، مجاهد و فیلسوفی مستقل اندیش که قریب به یک قرن زندگی خود را به طرز خستگی نا پذیری صرف زدودن انحرافات و خرافات از اسلام توحیدی و تشیع علوی نمود. تلخ اما طبیعی بود که همواره از جانب صاحبان زر و زور و تزویر مورد آزار، طرد و تهدید و حذف و سانسور قرارگیرد آنچنان که امروز نام واندیشه این حکیم صدرایی بر همگان شناخته نشده باشد و در انزوایی فوت کند که یاد آور غربت ملا صدرا در اوج گیری قدرت تشیع صفویه است. اما آیا امروز ملا صدرا ناشناخته مانده؟ تاریخ چنین گواهی نمی دهد. امروز حتی وارثان تشیع صفوی خود را به او می بندند.
از جمله تلاشهای علامه غروی تحکیم وحدت مسلمین نه در حد حرف و شعار بلکه از طریق بازگشت و بازخوانی عقلانی احکام دین بوده است. از جمله این احکام مسئله ماه روزه و آغازو پایان پر اختلاف آن می باشد. شاید این امر به ظاهر مسئله قابل توجهی در مقایسه با بسیاری مسائل حاد سیاسی, اقتصادی و اجتماعی که گریبان گیر جامعه بحران زده امروز ماست نباشد. غروی نیز البته به این مسئله اکتفا نکرده و ریشه های آن را در میان سایر مسائل تا مبانی و روش شناسی اسلام فقاهتی غالب دنبال نموده و کتاب " حجیت ظن فقیه" را در رد " ظن فقیه" می نگارد. وی نشان می دهد که چگونه بسندگی به ظن شخصی به نفاق و انحراف از اصل پیام اسلام (آزادی و عدالت و اخلاق حسنه) ، به انسداد فضای گفتگو ، و به بدعتهای فراوان (که ازشدت کثرت وفراوانی، بدیهی دین به نظر آمده اند) و در نهایت دین گریزی مردم و روشنفکران و تمرکز گرایی در حوزه تولید اندیشه دینی انجامیده است.
این ظن-محوری شخصی فقیه در تاریخ به مرور به شخصیت محوری فقیه در استخراج احکام و به تقلید مسلکی عوام منجر شده است. روش فقاهتی غالب امروز نمی تواند اساسا پویا باشد چراکه محصول تلاش پیگیر و مسئولانه فقها در رسیدن به اجماع عقلانی بر سر احکام شریعت و اصول آن نیست. این اجماع تنها از طریق تمهید فضای آزاد گفتگو و تبادل نظر فارغ از ارعاب و سانسور و محدودیت در بیان نظر و در شرایطی برابر فراهم می شود که در آن منافع فقیه با منافع مراکز قدرت و ثروت و مرید پروری در هم نیامیخته باشد، یعنی در شرایطی که به قول شریعتی فهم دین اختصاصی عده ای خاص نباشد. در حالی که چنین شرایطی مهیا نشده و صدای محققین مسلمان آزادی خواه در گلو خفه شده است چگونه می توان تصویر غالب شده اسلام را منصفانه نماینده پیام حقیقی آن دانست؟
اصل اکتفا به ظن ، زمینه را برای طفره رفتن از زیر بار مسئولیت گفتگو و تاسیس و حراست از فضای باز عمومی فراهم نموده است. رشد مراکز مختلف تقلید را فراهم کرده و باعث شده تا تحت عنوان کاذب تکثر در فقاهت شیعه، رقابت با یکدیگر را در کسب مریدان مقلد به جایی بکشانند که مرجع تقلید ، گناه خطای مقلدینش را در صورت تقلید در حکمی که وی به ظن و خطا (مثلا در تداوم جنگ به اسم جهاد) صادر کرده به عهده بگیرد! تکلیف آیه " لا تزر وازرة وزر اخری" - کسی بار خطای دیگری را به عهده نمی گیرد - چه می شود؛ الله اعلم! رابطه فقیه و مردم نه به رابطه محقق و متعلم ، بلکه به رابطه مرید و مرادی تبدیل می شود که در آن مرید حق چون و چرا ندارد . مرید می تواند مرجعش را عوض کند اما بعد از آن باید تقلید کند . خطای مرجع به گردن خودش است و مقلدین این خطا مبری از مسئولیت و جزا. بنابراین دیگر انگیزه ای برای مقلدین برای چون و چرا کردن نمی ماند. مرجعی که حکم سنگسار و اعدام و ترور و قطع عضو می دهد و یا برای حاکمین چنین شرعی ، زمینه را فراهم می کند ،عواقب این اعمال را تنها در برابر شارع به عهده می گیرد. پس مقلدین یا مجریان این امور، با راحتی وجدان می توانند مرتکب این خشونت ها شوند. فقیه ، خود را در برابر خلق پاسخگو نمی بیند و حتما می پندارد در برابر یزدان با بیان اینکه در حد فهم و گمانش از شرع ، چنین احکامی را صادر کرده تبرئه می شود (و احتمالا طوماری از احادیث و تفاسیر را هم ردیف کرده تا در آخرت اعمال خود را توجیه نماید).
تکثر کاذب موجود در چنین فقاهتی تکثر دموکراتیک نیست که طی آن زمینه برای رشد عقلانی ترین تفسیر از اسلام و احکام شریعت بر اساس نیاز های روز از دل فضای باز گفتگو برآید. چنین تکثری از نوع تکثر در بازار (به ظاهر) آزاد سرمایه داری است که از آن رقابت کارتلها و قطب های انحصار اقتصادی و رانت بین المللی در می آید و در نهایت به سروری و ولایت مطلقه ابر قطبی که همان کانون امپریالیسم مالی-نظامی آمریکاست می انجامد. همین گونه تکثر فارغ از گفتگو ی آزاد بین فقهایی که عموما وابستگی معیشتی عمیق به تولید دانش فقهی خود دارند به تمرکز بیشتر و در نهایت به تلاش برای سازش با قدرت یا تصاحب قدرت یعنی سر بر آوردن ابر قطب فقاهت (ولایت مطلقه ولی امر مسلمین) می انجامد ولو آنکه مشروعیت آن مورد پسند و قبول برخی مراکز تقلید رقیب واقع نشود. بنابراین فقه ظن-محور که شخصیت فقیه را تا حد اصالت دهنده به دین بالا می برد و مقلدینش را تا حد سفیهان پایین، زمینه فکری را برای قدم آخر که بر آمدن اصل ولایت فقیه باشد مهیا می کند. خلاصه کلام اینکه فقاهت اسلامی نمی تواند رنگ پویایی و پاسخگویی به نیازهای روز را ببیند مگر آنکه دست از ظن محوری بر دارد و تن به فضای باز گفتگویی عقلانی ، آزاد فارق از ارعاب، بین کسانی بدهد که تولید معرفت دینی برایشان وسیله کسب شاءن اجتماعی و معیشت و ثروت اندوزی نیست . یعنی کسانی که نهاد دین را چون نهادی پژوهشی ، مستقل از قدرت دولت و منافع بازار (سنتی و مدرن ) می خواهند و مرید پروری بر محور شخصیت علمی خویش را نفی می کنند.
ازجمله شواهد نا توانی فقاهت ظن- محور حاکم این است که با وجود دستگاه عریض و طویل حوزه ها و مدارس دینی و سیل عظیم سرمایه ها و امکانات اختصاصی و ادعای توانایی در حل کلیه مسائل غیر شرعی از قبیل امور اقتصادی و سیاسی و فرهنگی و نظامی یک مملکت (و بلکه جهان) تا کنون از حل مسئله ساده آغاز و پایان ماه رمضان در مانده است. این مسئله تنها به دشواری های رویت هلال توسط چشم غیر مسلح مربوط نبوده بلکه جنبه ها سیاسی و رقابتی پیدا کرده است . در حالیکه حکم شارع (خدا) در چنین امر ساده ای یک حکم است و کره زمین تنها یک قمر دارد، اختلافی اساسی بر سر محلی بودن و یا جهانی بودن آن بین فقها وجود دارد. امر ی که هر مسلمان می تواند با رویت شخصی خویش و یا آگاه شدن از اینکه در نقطه ای از جهان هلال رویت شده است شخصا روزه را آغاز کند خود به تملک و زعامت کسانی در آمده که حتی ادعای هم لباس خویش را در مورد روءیت باور ندارند.
محاسبه همه جزئيات هلال ماه از جمله ميزان قابليت رويت آن در نقاط مختلف جهان امروز ممكن است (الشَّمْسُ وَالْقَمَرُ بِحُسْبَانٍ). اين پيش بيني ها با درصد خطاي بسيار اندك نزديك به يقين هستند. صريح قرآن "من شهد منكم الشهر"است (شهد به معني وقوف و آگاهي يافتن است) و نگفته "من شهد منكم الهلال " . چرا كه بر هركسي واضح است كه برج قمري با رويت هلال ثابت مي شود. پس ضروري نبوده كه قرآن اين امر را مطرح كند. بلكه ملاك را آگاهي يافتن دانسته تا جاودانگي اين حكم به منظور حفظ وحدت و اعتماد در امت مسلمان تضمين شود . به حسب احاديث هيچ جا بين مسلمين از جهت آغاز ماه روزه، مرزبندي نشده است (مگر ماه مرز می شناسد؟). و در گذشته تنها محدوديت هاي ارتباطاتي و محاسباتي مانع از اين مي شده كه مسلمين جهان نتوانند همزمان از رويت هلال در اولين نقطه مطلع شوند. براي تحليل احاديث پيامبر اكرم و امامان شیعه در اثبات ضرورت اتحاد و هماهنگي مسلمين در ماه روزه به كتاب بسيار جامع "مغرب و هلال"علامه غروي مراجعه فرماييد.
شاید امروز بیان این مطالب در شرایطی که جامعه ما در گیر بحرانهای خانمانسوز است بی ربط و حتی انحرافی به نظر آید. اما همانطور که عنوان شد یک نگاه ساده به این مسئله به ظاهر کوچک ، دری را بروی ما باز می کند که بتوانیم عمق ناتوانی فکری دستگاه عظیمی را در یابیم که در رسیدن به اجماع عقلانی فارغ از زور بر سر ساده ترین مسایل حوزه تخصصی خویش عاجز است و در عین حال مدعی تشخیص مصلحت زندگی میلیونها نفر می باشد! همچنین می توانیم درک کنیم که علت این امر ناشی از چه معضلی در مبانی روش شناختی تولید معرفت دینی این دستگاه ذاتا گفتگو گریز است. یگانگی ماه و هلالش که تحت تکثر رانت های فقهی به چندین قمر تبدیل شده است!!! امروز عمق بحران عقلانیت در نهاد رسمی تشیع صفوی را به سادگی نشان می دهد.
این بحران محصول ترس متولیان رسمی دین از نهادینه کردن گفتگوی عقلانی در فضای به نهایت آزادی است که در آن همه کسانی که در ذات پیام رهایی بخش اسلام فرصت و توان تجسس را دارند بتوانند بر آن اساس به عقلانی ترین تفسیر و تاویل احکام برسند؛ تا بتوانند سندیت و اعتبار بسیاری روایات و گفتار ها و رفتار های تاریخی اسلام را به نقد آزاد بکشانند و سهم عقل جمعی آزاد بشری را در درک یکی از اصیل ترین تعاملات انسان و "وجود" صد چندان کنند. متولیان انحصار در تولید معرفت از تحقق چنین توانایی ترسناکند. آنان به خوبی می دانند که چرخش های بزرگ تاریخ بسوی پیشرفت، زمانهایی رخ داده اند که تولید معرفت از انحصار متولیان رسمی آن معرفت در آمده است و تعامل و گفتگو برای رسیدن به اجماع ، جانشین پیروی های عوامانه از منابع متفرق ظن وگمان گشته است. در چنین شرایطی است که صاحبان یا وابستگان به قدرت، گفتمان غالب دینی را به نفع خود و با استناد به ظن خویش شکل می دهند و برای مشروعیت بخشیدن به زعامت خود ،خشونت علیه حقوق مسلمه بشری را تحت عنوان قوانین شریعت رسمیت می بخشند. آنان از گفتگو برای حل اختلاف هراس دارند و نه تنها دعوت علامه غروی را برای رسیدن به اجماع عقلانی بر سر اصول و احکام بی پاسخ گذاشتند بلکه در صدد حذف و طرد ایشان بر آمدند، چرا که می هراسیدند نتیجه چنین اجماعی در فضای باز عمومی، رشد اسلامی باشد مدافع صلح ، برابری و آزادی. اسلامی که ضد خشونت و قدرت محوری است ؛ اسلامی که مدافع برابری حقوق زن و مرد است ؛ قوانین جزایی اش اساسا ترمیمی هستند و نه تنبیهی؛ به آزادی انتخاب به مثابه رکن شکل گیری آدمیت (در داستان آدم) اولویت بلاشک می دهد و انسان را نه سفیه که خلیفه خدا از مسیر عقلانیتش میداند (به مجموعه کتب " آدم از نظر قران" علامه غروی مرا جعه فرمایید).
امسال نیز مانند سالهای قبل با حفظ حداکثر اتحاد با سایر مسلمین و با برائت ازپیروان ظن و گمان تفرقه افکن به استقبال ماه رمضان رفتیم. ماه رمضان را نمادی قرارمی دهیم تا استقلال معرفت توحیدی را ازکانونهای عقل گریز قدرت و مشروعیت بر خود هموار کنیم.به امید توفیق

ahmad_alehossein@yahoo.com

http://rahetohid.blogspot.com

مهر 84
-----------------------------------------------------------------------
درمورد محاسبات شعاع رويت هلال ماه رمضان و شوال به وب سايت هاي زير مراجعه فرماييد. امروز بهانه هايي چون " به ديگران اعتماد نداريم" قابل دفاع نيست.

http://www.moonsighting.com/moon.html

http://aa.usno.navy.mil/data/docs/RS_OneDay.html

"جنبش دانشجويی در مسلخ مصلحت"
ضرورت استقلال در انديشه و وحدت در عمل

احمد آل حسين
ahmad_alehossein@yahoo.com

در تحليلهای رايج جنبشهای اجتماعی (از جمله جنبش دانشجويی در ايران ) هنوز شاهد کاربرد نظريه های محافظه کار علوم اجتماعی می باشيم . در اين تحليل ها کمتر از رويکرد های انتقادی و شناختی[1] در تعريف و شناسايی جنبش ها ی اجتماعی در ايران استفاده شده است . از ويژ گيهای اين رويکردها ( مانند نظريه رفتار جمعی[2] ،کارکرد گرايی ، بسيج منابع[3] و نهاد گرايی ) تقليل جنبش ها به سا زمانها (يا شبه سازمانها ی) درگيرو يا به اعتراضات خيابانی و آشوبهای اجتماعی است. گرچه اعتراضات جمعی و گروههای متشکل از جمله معرفهای حضور و يا شکل گيری جنبش های اجتماعی هستند ولی هيچ جنبشی قابل تقليل به اين اعتراضات نيست . اعتراض و طغيان نمادهای گذرای شکل گيری يک جنبش اجتماعی هستند که می توانند در همان حد باقی بمانند و يا به سطح يک جنبش اصيل ارتقاء يابند . همچنين فرو کاستن جنبش های اجتماعی به گروها و سازمانهای محرک آنها مانند تقليل هنر به دانشکده های هنر است.

يکی از مباحثی که توجه جامعه شناسی انتقادی جنبش های اجتماعی را به خود جلب نموده ، مفهوم" خود –فهمی" و يا "خود ادراکی" است . بدين معنا که يک جنبش اجتماعی در حال شکل گيری چه تعريف و درکی از خود و موقعيت خود دارد. اين خود فهمی و خود تعريفی هر چه دارای استقلال بيشتری از فرهنگ سياسی نهادينه شده و سازمانهای موجود حکومتی ،غير حکومتی وابسته و يا مستقل لابی کننده داشته باشد به شکل گيری يِک جنبش اصيل اجتماعی کمک نموده و به مثابه عامل گذار تاريخی و برون رفت از بن بستهای اجتماعی- سياسی ظهور می کند. در اين ميان جنبش های دانشجو يی به دليل توان فکری بالاتر در تدوين خود فهمی اهميت خاصی دارند. عمومأ جنبش های دانشجويی حتی در صورت افول سر منشأ جنبش های اجتماعی مدنی و غير دانشجويی ما بعد خود بوده اند ، مانند جنبش دانشجويی 1968 اروپای غربی و آمريکا که نقطه عطفی در شکل گيری جنبش های اجتماعی جديد[4] دهه های بعدی در اشکال مختلف چپ جديد ، سبز ، صلح طلبی ، زنان، حقوق بشر و... بوده است.

در ايران نيز جنبش دانشجويی (تا سر کوب آن در آذر ماه 1332) گر چه ريشه در نهضت ملی و گفتمانهای راديکال دهه بيست داشت ، سر منشأ شکل گيری گفتمانهای مستقل روشنفکری و در اوج آن گفتمانهای چپ مذهبی شد. شکست اصلاحات نهاد گرا ( در چهارچوب نهاد سياسی موجود ) نهضت ملی ، پايان فضای نسبتأ باز دهه بيست و نا کارآمدی گفتمانهای چپ لائيک که مبانی آنها در تغاير با متن فرهنگی جامعه بود ،منجر به تحول درخود فهمی جنبش دانشجويی به سمت استقلال از نهادهای حکومتی گرديد. گرچه رژيم شاه در سرکوب فيزيکی اين جنبش موفق شد ( بر اساس همان ديد تقليل گرا که جنبش ها را در سازماندهی اعتراضات خلاصه میکرد و بنابراين سرکوب سازماندهی را معادل سرکوب جنبش می انگاشت ) اما جنبش دانشجويی در يک دهه قبل از انقلاب احياء و عيان گرديد. احياء جنبش دانشجويی و سپس بسط آن به جنبش های مدنی عوامل متعددی داشته است که از آن ميان دو عامل داخلی و خارجی ( به غير از عوامل ساختاری ) به نظر نقش مهمی ايفا کرده اند :

1- نقش روشنفکران سيال ( غير وابسته به احزاب و گروهها ) که خود متأثر از جنبش دانشجويی بوده و در بستر آن پرورده شده بودند- در ايجاد حوزه فکری و نظری مستقل ، واقع گرا و هماهنگ با متن فرهنگی جامعه. اين حوزه روشنفکری جنبش گرا ( و نه نهاد گرا ) سعی در احياء عناصر رهايی بخش فرهنگ و نقد عناصر محافطه کار فرهنگ داشت( مانند پروژه رنسانس اسلامی و بازگشت به خويش – چه لائيک مانند آل احمد و چه مذهبی مانند شريعتی، طالقانی ، سامی ، پيمان ، بازرگان ).
2- حمايت جامعه مدنی جهانی ( به علت همسويی با گفتمان انتقادی روشنفکری غرب) وتأثير آن در شکل دهی به اذهان عمومی جامعه جهانی و در نتيجه کاهش فشارهای ساختاری و سياسی بين المللی و داخلی و همچنين تأ مين عناصر فکری تکامل بخش برای جنبش دانشجويی.

با اين حال جنبش دانشجويی و جنبش های راديکال و مدنی پس از آن را نمی توان جنبش های کاملأ موفق و تمام عيار دانست. گر چه اين جنبش ها نقش اساسی در شکل گيری انقلاب 57 داشتند اما می توان دو عامل اصلی را در بر باد رفتن دستاورد اين جنبش و " های جک شدن " ( ربوده شدن ) انقلاب توسط بنياد گرايی مذهبی (در سال 60 ) در نظر گرفت:

1- پراگماتيسم راديکال يا عملگرايی سياسی مفرط که با انتشار مانيفست های تحکمی و جزوه های سازمانی ، به تلاش در جهت تحول فکری و ارزشی جامعه دربرابررشد و پيروزی سازمانی کمتر بها می دادند[5].
2- در اثر عامل اول عدم توجه وعدم چالش اين جنبش ها با ويروس بار شده بنيادگرايی دينی (ارتجاع راديکال ). گرچه بيش از نيمی از مجموعه آثار ايدئولوگ اين جنبش ( شريعتی ) مبارزه و نقد راديکال ارتجاع مذهبی است ( تز اسلام منهای آخوند ، تشيع علوی – صفوی ، مذهب عليه مذهب و...) اما جنبش مذکور به علت همراهی بنيادگرايی راديکال در هدف ( بر اندازی حکومت غربزده شاه ) دچار اغماض گری شد- تا آنجا که حتی خود شريعتی را به علت نپرداختن به براندازی فيزيکی شاه متهم به محافظه کاری نمود.

در مقايسه با جنبش دانشجويی قبل از انقلاب جنبش دانشجويی جديد هم دارای ويژگی های مشابه و هم ويژگی های متفاوت می باشد:

1- در حاليکه جنبش اول ريشه در گفتمانهای ايدئولوژيک مستقل و بعضأ راديکال شکل گرفته در دهه بيست داشت، جنبش جديد دانشجويی فاقد پيش زمينه نظری منسجم بوده و بيشتر حاصل تراکم خواستهای حقوقی است. با اين حال هر دو جنبش به نوعی واکنش به بن بست راهکارهای نهادگرا و اصلاح طلب بوده اند.
2- جنبش دانشجويی اول در تداوم نهضتی اصيل ( نهضت ملی ) بود اما جنبش دانشجويی جديد که خود " می تواند" مطلع نهضت تحول بخشی باشد، فاقد پيش زمينه نهضتی به معنای دقيق کلمه است.

عنوان " جنبش اصلاح طلبی " دوم خرداد بيش از يک غلو سياسی نبوده است. درتحليلهای سياسی موجود ( مثأثر از حوزه مطبوعات داخلی اصلاح طلب ) نسبت به کاربرد مفهوم " جنبش " نوعی بی دقتی هدفمند وجود دارد. ويژگيهای يک جنبش اجتماعی در" جريان اصلاح طلبی" دوم خرداد قابل تشخيص نيست . اين جريان بيشتر يک نوع فشار سياسی داخل نظام با کسب حمايت توده های مردم در برهه های انتخابات بوده است تا يک نهضت اجتماعی بر آمده از متن مردم. به مردم عملأ و حتی نظرأ(استراتژی فشار از پايين و چانه زنی در بالا ) بر خلاف نهضت ملی تنها به ديد اهرم های فشار نگريسته شده است که تنها در زمان رأی گيريهای پارلمانی وگاهی جهت تهديد به رفراندوم مورد استفاده ابزاری قرار گرفته اند. همچنين سياست زدگی مفرط، بالا به پايين نگری، نا محرم پنداشتن مردم ، پيروی از الگوهای اقتصادی نا کارآمد قبلی، حتی پاسخگو نبودن دولت اصلاحات به مجلس اصلاحات در خصوص امور حياتی چون قراردادهای نفتی، سازگاريهای مصلحت طلبانه و...در طول پنج سال گذشته، هيچکدام با تعريفهای جنبش سازگاری ندارند. افزايش ترديد در اصلاح پذيری نظام و بن بست جريان فشار اصلاح طلبی حکومتی ( هر چند برخی گروههای منتقد خارج نظام را همراه کرده بودند ) از مفهوم اصلاح طلبی نيز چيز با ارزشی باقی نگذاشته است. آنچه اکنون در حوزه سياسی و ساز مانی اصلاح طلب تحت عنوان ريزش نيروهای راديکال ، شکل گيری جريان سوم و اعتراضات دانشجويی در حال ظهور است ، شايد بتواند نام يک جنبش اجتماعی اصيل را به خود نسبت دهد. تا کنون جريانات سياسی دانشگاهی از جانب گروههای اصلاح طلب داخل حاکميت و گروههای فشار خارج حاکميت ولی معتقد به اصلاحات به وحدت در انديشه ( الگوی اصلاح طلبی حکومتی ) و وابستگی در عمل ( به بهانه پرهيز از تنش های اجتماعی) دعوت می شدند. حتی حادثه کوی دانشگاه در مسلخ مصلحت طلبی مذکور در سطح يک فاجعه باقی ماند. با همه اين اوصاف تحرکات اخير دانشجويی تا حدودی حاکی از درک ضرورت استقلال در انديشه و وحدت در عمل توسط اقشار دانشجو است. اما تکامل و تکاپوی آتی آن منوط به عوامل خاصی است که ما را از غلو در اين جنبش بر حذر می دارد:

1- قطعأ سرکوب خشن اين جنبش از طرف محافظه کاران و کاهش حمايت از جانب اصلاح طلبان در دستور کار است . اما از آنجا که يک جنبش اصيل اجتماعی محدود به اعتراضات جمعی و انجمن های سازمان دهنده نيست، شرط تعالی و بقاء جنبش جديد دانشجويی در ايجاد يک فضای معرفتی مستقل از گفتمان رسمی دوم خرداد است که مبتنی بر خود فهمی و خود آگاهی جامع باشد. تلاش حوزه روشنفکری مستقل همسو ( عمدتأ ملی- مذهبی ) در اين ميان نقش کليدی دارد مشروط بر آنکه جنبه تحميل ايدئولوژی از خارج را نداشته باشد و خود جريان ملی- مذهبی در جهت شکل گيری گفتمان جديد سياسی با مبانی نظری قوی در پيوندی عملی با جنبش دانشجويی فعال شود واز کلی گويي های ارشادی و سياستزدگی فعلی بيرون آيد. گرچه اتهام براندازی و تهديد به مجازاتهای سنگين در راستای منفعل سازی اين نيروها بوده است ، اما نيروهای مذکور به دليل اصالت تاريخی ،دوری از قدرت و پايه های نظری قوی تر( هر چند محتاج بازسازی ) از شرايط تعيّن بخش تری برخوردارند. حتی اليتهای اصلاح طلبی مشروطه خواه ( مانند حجاريان، کديور...) و جمهوری خواه بازار گرا ( مانند گنجی )که دارای وجه قهرمانانه شده اند، نه تنها از درک عوامل دشواری های اجتماعی – اقتصادی عاجز بوده بلکه از حوزه روشنفکری دموکراتيک و انتقادی جهانی فاصله زيادی دارند. گفتمان روشنفکری بين المللی- خصوصأ پس از حادثه سياتل 1999 و ظهور جنبش های وسيع و جهانی ضد جهانی شدن) رو به سمت عدالت طلبی دموکراتيک[6] است که مبانی دموکراسی اين جنبش ضد سرمايه داری در تضاد با مبانی دموکراسی "جمهوری خواهی" و يا" مشروطه خواهی" موجود در غرب است[7]. در حاليکه ليبرال دموکراسی در چالش با تعاريف نوين دموکراسی راديکال در حال اضمحلال است، عنايت و تمسک اليتهای اصلاح طلبی ( و حتی راديکال ترين آنها مانند گنجی) به تعاريف محافظه کارانه دموکراسی ، شکاف عميقی را بين گفتمانهای آ زا دی خواهی داخلی و جنبشهای آ زاديخواه جهانی ايجاد می کند- جنبشهای راديکال جهانی به تضاد دموکراسی حقيقی و سرمايه داری ليبرال رسيده اند. اين در حاليست که هماهنگی بين دو جنبش داخلی و جهانی قبل از انقلاب يکی از عوامل توفيق جنبش دانشجويی و انقلاب 57 بود. از طرف ديگر اغماض نيروهای چپ و ملی-مذهبی در نقد عميق اصلاح طلبی ( چه مشروطه خواه و چه جمهوری خواه) به بهانه اشتراک در هدف می تواند همان عواقت اغماض در نقد ارتجاع مذهبی دوران قبل از انقلاب را به همراه داشته باشد- يعنی هايجک شدن جنبش آزاديخواهی توسط ليبراليسم بازارگرا يا ارتجاع مدرن.
2- در جهت پيشبرد هدف فوق نياز به تشکيل محافل و انجمنهای مستقل دانشجويی و روشنفکری است تا تداوم نهضت مذکور نه مشروط به حضور فيزيکی دانشجويان در دانشگاه باشد و نه محدود به اعتراض های پراکنده جمعی. اين محافل روشنفکری در دو مسير تشکيل گفتگوهای راهبردی از يک طرف و از طرف ديگرانتقال انديشه های آزاديخواهانه مستقل به حوزه عمومی می تواند جنبش دانشجويی و آزاديخوهی را وارد مرحله لا يموتی نمايد که با سرکوب و خيانت حذف نشود. تداوم هر نهضتی در پيوند عميق آن با اقشار مردم و پروسه آگاهی بخشی است.
3- به منظور پرهيز از افتادن در بحث های بی پايان کلامی، جنبش مذکور در صدد برانگيختن افکار و اعتراضات عمومی تربر خواهد آمد:اعتراضات در موضوعات متعدد اجتماعی و حقوقی مانند لغو قوانين تبعيض آميز، لغو قوانين ضد اسلامی وضد انسانی دستگاه به اصطلاح اسلامی مانند سنگسار و اعدام ، مبارزه با برنامه های اقتصادی غير انسانی و ضد کارگری دولت، افشای انحصارات اقتصادی و ناکارآمدی نظام اداری بدون توجه به مصالح جناحی. بدين ترتيب جنبش با پرداختن به تک- موضوعات[8] عينی و سازماندهی اعتراضات مردمی می تواند تجربه فروپاشی آرام ديکتاتورهايی چون سوهارتو را حتی در شرايط عدم پوشش وسيع مطبوعات داشته باشد. اگرجنبش دانشجويی خواستار حمايت وسيع مردمی است، راهی جز حمايت از خوستهای اصيل مردمی و طرح آنها در حوزه عمومی ندارد. جنبش دانشجويی " زبان" اقشار مردم و جامعه مدنی است. در نظر گرفتن و طرح نيازها، مشکلات و تبعيضهای عينی که همه مردم از آن رنج می برند ( و نه صرفأ نيازهای طبقه روشنفکر شهری) تنها راه بسط اين جنبش به بيرون از درهای بسته دانشگاه[9] است.
حذف اسلام و يا تقليل آن به حوزه خصوصی ( تحت عنوان شعار مغلطه آميز جدايی دين از سياست) نه تنها خطر از دست دادن زمينه فهم متقابل و ارتباط با مردم را دارد بلکه به حفظ مشروعيت وضع موجود در قالب ارزشهای دينی کمک می رساند. يکی از بزرگترين عوامل توفيق نهضتهای اجتماعی ، احياء و باز سازی عناصر رهايی بخش فرهنگ جامعه خود و طرد و نفی ارزشهای محافظه کارانه و اقتدار پرور است. اسلام نيز مانندهر مکتب رهايی بخش ديگر ( چون سوسياليسم و روشنگری مدرن) هم در شکل يک نهضت رهايی بخش و هم متأسفانه در شکل يک نهاد رسمی اجتماعی محافظه کار ( دين) ظاهر شده است. باز سازی اسلام در قالب يک جنبش پويای تاريخی و طرد نهاد رسمی متولی آن(روحانيت)، همچنين تدوين دموکراتيک " هويت ايرانی- اسلامی" پروژه اصلی شريعتی بودکه متأسفانه در نيروهای ملی-مذهبی داخل و خارج ( متأثر از جو سياسی کاری مفرط) در حد کلی گويی های متفرق باقی مانده است.[10]

تير 1381
[1] Cognitive
[2] Collective behavior
[3] Resource mobilization
[4] New Social Movements
1- همچنين عمل گرايی سياسی به اختلافات داخلی دامن زده و امکان گفتگوی اجماع بخش را می کاهد، از اين روست که در مورد بسياری از گروههای سياسی با ايدئولوژی واحد شاهد انشعابهای متعدد بوده ايم.
[6] Democratic movement for global justice, new left, democratic socialism (≠ social democracy)
7- تضاد اين دو دموکراسی تا به جايی رسيده است که بايد مبحثی شبيه " مذهب عليه مذهب"شريعتی راامروز در مورد " دموکراسی عليه دموکراسی" در غرب باز نويسی کرد.
رک:
Eisenstadt, S. N. (1999) Paradoxes of Democracy: Fragility, Continuity, and Change, Washington, D.C./Baltimore: Woodrow Wilson Center Press;.
Melucci, Alberto (1993) 'Paradoxes of Post-Industrial Democracy: Everyday Life and Social Movements', Berkeley Journal of Sociology, 38: 185-92.
Mouffe, Chantal (2000) The Democratic Paradox, London; New York: Verso.
Roth, Roland (1998) 'New Social Movements and Liberal Democracy: Challenges, Innovations and Paradoxical Consequences; Neue soziale Bewegungen und liberale Demokratie: Herausforderungen, Innovationen und paradoxe Konsequenzen', Forschungsjournal Neue Soziale Bewegungen, 11 (1): 48-62.

[8] Single-Issue Movements
- آنچه حتی عملأ در 16 آذر امسال ( 1381) اتفاق افتاد وقتى دانشجويان مجبوربه تحديد تحصن به داخل دانشگاه شدند .[9]
11- اسلام برای شريعتی يک " فرادين- فرا ايدئولوژی" بود ، هرچند وی واژه ايدئولوژی و ايدئولوژی کردن را انتخاب نمود ولی منظور وی " گفتمان رهايی بخش " يک جنبش تاريخی بوده است. اسلام در زمان خود تحت عنوان توحيد از گفتمان غالب دينی برای طرح جهان بينی اش استفاده کرده است که می تواند مبانی مذکور بر اساس گفتمانهای امروزين باز سازی شود.

نقدی بر بیانیه تحلیلی پانصد نفره و سنت بیانیه نویسی اپوزیسیون سنتی
احمد آل حسین

سال 1383 را در حالی به پایان می بریم که بیانیه ای تحلیلی با امضای بیش از پانصد نفر چالش بین خواسته های یکصد ساله مردم ایران را با یک نظام دچار بحران به صراحت و اجمال جمع بندی می کند. این بیانیه تلاشی است جمعی برای انذار حاکمین و ارائه تحلیلی مجمل بر اوضاع و شرایط وخیم جامعه. همچنین از این جهت که توانسته است ائتلاف وسیعی از افراد را حول اصولی مشترک مانند حقوق بشر فراهم کند حائز اهمیت می باشد. با این حال همچون سایر بیانیه های مرسوم اپزیسیون سنتی ایران (هرچند اینبار مشارکت چهره های جوانی را نیز به همراه دارد) در حد یک گزارش اخطار آمیز باقی می ماند و معایبی را دچار می باشد که از معنا داری تاریخی و کارکرد سیاسی آن خواهند کاست.؛

هرچند که بیانیه با مخاطب قرار دادن مردم شروع می شود، اما به تدریج روی آن به سوی ارائه اندرز پدرانه به صاحبان قدرت مطلقه می تابد. این امر متاسفانه بر آمده از یک ویژگی معرفتی اپوزیسیون سنتی (چه راست ، چه چپ) است که بیش از سه دهه است در غرب در بین جنبش های پیشرو به فراموشی سپرده شده، و آن عبارت است از: عنایت نامعقول و همواره شکست خورده به " نفس قدرت" که یا باید آنرا از طریق انقلاب توده ای یا مشارکت در مبارزات انتخاباتی بدست آورد ، یا باید آنرا ترغیب به اصلاح خود نمود. در هر صورت تحول اجتماعی به سوی خیر از بالا وبا مهار قدرت میسر است!؛

بیانیه مذکور هیچ وظیفه ای را متوجه ملت (مخاطبین خود) نمی کند. جنبش روبنایی دوم خرداد را در " تحلیل" خود بی انتقاد می گذارد و نوک حمله خویش راتنها متوجه نهاد های انتصابی می کند. از همین جاست که بیانیه حاوی تناقض می شود. اگر عاملین اصلی بیچارگی ملت افراد و ارگانهای فاقد صلاحیت و شایستگی هستند که تا کنون اصلاح ناپذیری خویش را ثابت کرده اند، چگونه باز در انتهای بیانیه همین عاملین هستند که مورد خطاب ضمنی قرار می گیرند که باید گردن به رای و اراده ملی نهند؟! در بیانیه همچنان ساخت فعلی قانون اساسی مورد تا یید قرارگرفته و به توصیه به عدم سوء استفاده شخصی از آن بسنده شده است (از این لحاظ حتی از کاندیدای حزب مشارکت که اصلاح قانون اساسی را ظاهرا پذیرفته عقب تر می ماند). بیانیه هرچند ادعای تحلیلی بودن دارد اما فاقد گسترش تحلیل خود به پیش بینی حداقلی اوضاع و شرایط آتی کشور و منطقه می باشد. هیچ راهکار عملی حتی در حد پیشنهاد به مردم ارائه نمی شود و از این لحاظ حتی از سایر بیانیه های سنتی اپوزیسیون خارج که اقلا به جمله کلی و مضحک " ملت ایران بر پا خیزید" اکتفا می کنند، عقب تر است. در نهایت به همه مبارزان چیزی را توصیه می کند که در کلیت همه این مبارزان مدعی باور داشتن آن هستند.؛

مشکلات مطرح شده درقالب تحلیل مستند را ملت ایران خود با گوشت و پوست و استخوان خویش هرروزه حس می کند. آیا مردم باید پس از خواندن بیانیه دست به دعا یا نفرین شوند یا انتظار می رود که پی به ارزش مردم سالاری، شایسته سالاری، حقوق بشر مصرح در قوانین بین المللی و سازمان تجارت (بخوانید چپاول) جهانی ببرند آنچنانکه تا کنون به ارزش جمهوریت و جامعه مدنی (چه سکولار- چه اسلامی) از کلام گوهربار نخبگان ملک برده اند؟ بیانیه ها می توانند حاوی توصیه های عملی در شرایط خاص در جهت رسیدن به اهداف کوتاه مدت یا میان مدت باشند. اما بیانیه ای که خواستار تحولات وسیع در قالب عبارات کلی می شود و یا در شرایطی که مخاطب خود را اصلاح نا پذیرمی داند خواستار انتخابات آزاد می شود، قابل درک نیست.؛

قطعا نوشتن یک بیانیه که به سرعت به امضای بیش از پانصد نفر با گرایش های مختلف برسد تا بتواند هیبتی برای ترساندن خودسران فراهم کند بیانیه ای نخواهد بود که فاقد مشکلات فوق باشد. اما چه جای توجیهی می ماند برای تکرار مکررات درمتنی که فاقد حتی پیشنهاد یک گام کوچک عملی بسوی جلواست؟
به نظر این حقیر دوران اینگونه ارتباط برقرار کردن با "هموطنان عزیز" (بخوانیم صاحبان قدرت) با اندرز گویی به این شیوه تناقض آمیز نمایندگی خواست مردم به پایان رسیده و تاثیری پایدار باقی نمی گذارد. آنچه امروز همگی ما نیاز داریم تقویت حس و اراده تاثیر گذار از پایین در یکدیگر می باشد. انتظار می رود که با اندرز گرفتن از تاریخ، شیوه گفتگوی دو جانبه با مردم را تمرین کنیم و آن اسطوره مصلحت مآ بانه که ریشه تحول را در نهادهای قدرت از با لا می جوید بشکنیم. گفتمان غالب سیاسی ایرانی علارقم شکستهای مکرر چنین تفکری در صد سال اخیر ( تجربه مشروطه، نهضت ملی، حزبی کاری و سازمان بازی اول انقلاب، دوم خرداد )هنوز به سمت نقد خویش، نقد فرهنگ اقتدارپرورجامعه و نقد شیوه ارتباط با مردم پیش نرفته است. و آن عده ای نیز که به این امرمی پردازند از زبان کاملا غیر قابل فهمی برای عموم جامعه برخوردارند (این حقیر خود را بری از این مشکل نمی بینم). هیچ جنبش موفق تاریخی را نمی شناسیم که برای ارتباط با مردم منتظر جواز قدرتمدران مانده باشد . هرچند استفاده از فرصت های مغتنم سیاسی و اعمال فشار بر قدرت برای باز ترشدن ارتباط می توانسته در شرایطی به گسترش جنبش ها بیانجامد اما این امر در حد ابزار ونه در حد هدف مطرح بوده است. جنبشی که توسعه سیاسی وکسب فرصت فعالیت را " هدف" قرار دهد (آنچنان که دوم خرداد قرار داد) حتی در صورت توفیق آنچنان دچار استحاله می شود که چیزی در کف برای ارائه نخواهد داشت و

عرصه را به آنانی خواهد باخت که برآمده از فرهنگ مقتدر پرورند،.؛

http://rahetohid.blogspot.com/